La classification des RELIGIONS est rendue nécessaire par la diversité, la complexité et la connaissance considérablement accrue des religions et par le développement de l’étude scientifique de la religion au cours des cent dernières années. L’étudiant en religion cherche à trouver ou à apporter un système d’intelligibilité aux multiples expressions de l’expérience religieuse, non seulement pour rendre les données gérables, mais pour discerner des caractéristiques communes par lesquelles les religions et les phénomènes religieux peuvent être regroupés et comparés ou distingués des autres. Fondamentalement, il existe deux types de classification. L’un classe les religions historiques en termes de similitudes et de différences ; l’autre classe les phénomènes religieux en catégories (par exemple, sacrifice, purification, rites de passage).
Premiers schémas de classification modernes
Les travaux de F. Max Müller (1823-1900), le père de l’étude comparative des religions, ont donné une impulsion à la classification de la religion. Principalement linguiste, Müller a utilisé sa méthode philologique comme modèle pour l’étude comparative des religions et la classification des religions selon des lignes racio-génétiques. Selon lui, les « familles » raciales, linguistiques et religieuses (aryennes, sémitiques et turaniennes) coïncidaient. La langue a fourni la principale preuve de cette coïncidence.
L’érudit néerlandais C. P. Tiele (1830-1902), l’un des fondateurs de l’étude scientifique de la religion et contemporain de Müller, a également accordé une attention particulière à la classification des religions. Tiele a été impressionné par les qualités morales et éthiques qu’il trouvait dans les religions. Il voyait ces qualités comme l’expression d’une » idée religieuse » qui avait évolué au cours de l’histoire. Il a fait la distinction entre les « religions de la nature » et les « religions éthiques. »Les premiers étaient ceux dans lesquels les éléments éthiques étaient absents ou, tout au plus, minimalement présents. Ces religions comprenaient le naturalisme polyzoïque (croyance selon laquelle toute la nature est dotée de vie), les religions polydémonistes-magiques (animisme), le polythéisme thérianthropique (dieux sous la forme d’animaux) et le polythéisme anthropomorphe (dieux sous la forme d’hommes). Les religions éthiques (« religions éthiques spiritualistes de la révélation ») étaient divisées en deux catégories: les communions religieuses nomistes naturelles (légalistes) (y compris le Taoïsme, le Confucianisme, le Brahmanisme et le judaïsme) et les communions religieuses universalistes (Bouddhisme, christianisme et Islam). De l’ancienne catégorie, le judaïsme était considéré comme transitoire dans la direction des religions universalistes. À cette dernière catégorie, seuls le bouddhisme et le christianisme appartiennent pleinement, car on pense que l’Islam conserve certains éléments particularistes et nomistes.
L’accent mis par Tiele sur l’éthique en tant qu’élément religieux nouveau et décisif en est venu à être fréquemment utilisé pour distinguer les religions « supérieures » des religions « inférieures ». S’il est vrai que les religions monothéistes mettent l’accent sur l’éthique et la moralité, il n’est pas vrai qu’un souci de moralité soit absent dans les religions dites primitives. Le jugement de Tiele et d’autres de son temps, et les classifications qui en découlent, reflétaient des préjugés concernant les peuples « primitifs ».
Types de classification
Certaines classifications des religions sont extraordinairement larges, la plus large étant binaire ou bipartite. Les classifications bipartites familières donnent des paires aussi contrastées que vrai-faux, naturel-révélé, lettré-prélittéré, Oriental–occidental et chrétien-non chrétien. La difficulté la plus évidente avec des classifications aussi larges est qu’elles ne distinguent pas suffisamment pour rendre justice à la diversité et à la complexité du monde religieux.
Classification normative
Le type de classification le plus courant, historiquement, a été normatif. Les religions ont été classées selon les normes ou standards des classificateurs. Généralement, ces normes étaient conditionnées religieusement, culturellement et historiquement, sinon dérivées, et tendaient à être subjectives et arbitraires.
Une classification normative binaire persistante a été la division des religions par rapport à la « vérité », donnant les deux catégories: « vraie religion » et « fausse religion. »Cette division est apparue fréquemment parmi les grandes religions monothéistes (Judaïsme, christianisme et Islam) mais ne s’est pas limitée à elles. Les classifications normatives n’augmentent pas la compréhension.
L’utilisation de la classification normative par les chrétiens remonte au moins aux pères de l’Église. Il est né dans le contexte de la compétition religieuse des premiers siècles, une période de grand ferment religieux et de rivalité, pour répondre aux besoins de l’apologétique chrétienne. Ainsi, par exemple, d’autres religions existeraient comme le résultat de la condescendance divine aux besoins et aux faiblesses des humains et n’avaient plus de validité après l’apparition du christianisme. Le Judaïsme avec sa Torah, disait-on, avait été un « maître d’école » préparant ses adhérents à la venue de l’Évangile, et les autres religions n’étaient que des copies imparfaites de la vraie religion, au mieux des plagiats.
D’autres classifications chrétiennes des religions sont nées au Moyen Âge et ont reçu un statut qu’elles ont conservé en grande partie grâce à l’autorité magistrale de Thomas d’Aquin (1225-1274). Thomas a enseigné une distinction fondamentale entre la religion naturelle et la religion révélée, la première basée sur la vérité religieuse qui peut être connue par l’utilisation de la raison elle-même et la seconde sur la vérité divinement révélée. Cette distinction coïncide en partie avec la distinction entre les religions basées sur la « révélation générale » et celles basées sur la « révélation spéciale ». »
Le protestantisme a également fourni diverses classifications binaires des religions. Des exemples de la Réforme incluent la norme de justification par la foi de Martin Luther et la sola gratia de Jean Calvin; un exemple ultérieur est la distinction entre les « religions païennes » et la religion chrétienne, communément faite aux débuts du mouvement missionnaire protestant.
Moins évidemment normatives sont les classifications des religions qui sont ostensiblement scientifiques, en particulier les classifications basées sur des théories sur l’origine et le développement de la religion apparues à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. La théorie qui a connu la plus grande vogue, E. B. L' »animisme » de Tylor soutenait que la première forme de religion était basée sur la croyance en l’anima ou les âmes, des entités spirituelles capables de se séparer du corps. Tylor a théorisé que cette croyance primitive était basée sur certaines expériences humaines universelles réelles mais mal interprétées (sommeil, rêves, transes, hallucinations et mort). Il a admis, cependant, que la religion telle qu’elle se trouve dans le monde est plus que cela, car partout elle a connu un développement. Il évolue à travers différentes étapes, que Tylor a essayé d’esquisser, rendant ainsi compte des différents types de théisme, y compris le polythéisme et le monothéisme.
Les théories de Tylor et d’autres qui ont développé des schémas évolutionnaires posaient généralement non pas des étapes neutres mais des échelles ayant une signification normative. L’évolution était vue comme un mouvement depuis des débuts simples, rudimentaires, voire grossiers, à travers des étapes successives, chacune présentant une complexité croissante, vers l’achèvement et la perfection. « Plus tôt » signifiait inférieur et inférieur; « plus tard » signifiait supérieur et supérieur. La chronologie a reçu une signification valorisante. Sans surprise, le monothéisme était considéré comme le stade religieux le plus élevé encore atteint. Chaque religion pouvait être distinguée et classée en fonction de sa place sur l’échelle, les plusieurs grands monothéismes arrivant en haut. En même temps, on pourrait révéler les fondements et les débuts « primitifs » de toutes les religions, y compris les plus hautes. Les évolutionnistes, comme les Freudiens ultérieurs, croyaient pouvoir révéler le secret qui se trouvait au début. De plus, ils ont supposé que la nature, l’essence de la religion, est identique à son origine.
Classification géographique
La géographie a été un moyen facile de classification des religions, d’autant plus que de nombreuses religions et types de religions peuvent être observés comme appartenant exclusivement ou principalement à certaines zones géographiques. Encore une fois, des classifications simplement binaires sont apparues, les plus courantes étant les « religions orientales » et les « religions occidentales. »Souvent « occidental » signifie Judaïsme et christianisme (religions d’origine « Proche-orientale », en fait), l’islam étant commodément oublié par de nombreux classificateurs. « Oriental » ou « Asiatique » peut signifier l’Inde et la Chine et les terres sous leur influence culturelle et religieuse. Cette simple division bipartite regroupe non seulement des religions (en particulier celles de « l’Orient ») très différentes les unes des autres, mais omet des régions importantes du monde et leurs religions.
La répartition géographique réelle de certaines des grandes religions rend problématique la classification par répartition géographique. Certains, par exemple le christianisme, peuvent être trouvés dans la plupart des régions du monde, bien que la proportion d’adhérents par rapport à la population générale variera considérablement. À cet égard, l’Islam est un cas particulièrement difficile. Originaire du Proche-Orient, elle est rapidement devenue une religion de large répartition géographique, générant le « monde islamique », une grande bande s’étendant au moins du Maroc à l’Ouest à l’Indonésie à l’Est, avec des communautés importantes au Nord (Union soviétique et Chine) et au Sud (Afrique subsaharienne). Le fait que certaines religions se soient pratiquement éteintes sur les terres de leurs origines (par exemple, le bouddhisme indien) complique également la classification géographique.
De plus, il est difficile de rester simplement avec des critères géographiques. De nombreux manuels sur la « religion comparée » (sous des titres tels que Religions du Monde et Religions de l’Humanité) combinent le géographique et l’historique dans leurs grandes lignes, utilisant des rubriques telles que « Religions d’origine Moyen-orientale », « Religions de la Rome antique » et « Religion dans le Monde islamique » ainsi que des rubriques de désignation purement géographique (par exemple, « Religions du Sous-Continent indien »). Ces manuels ont tendance à laisser de côté certaines régions géographiques importantes. Ils peuvent présenter les religions de l’Inde, du Proche-Orient, de l’Extrême-Orient, et peut-être les religions de la Grèce et de Rome. Ils sont beaucoup moins susceptibles d’inclure les religions africaines et les religions des Amérindiens et des peuples des îles du Pacifique.
La géographie semble d’abord offrir la possibilité d’une classification pratique, intelligible et neutre des religions, mais s’avère ne pas le faire. En tout état de cause, sa valeur est douteuse, car l’importance des considérations géographiques, en particulier à grande échelle, est minime pour la compréhension de religions et de groupes de religions particuliers, malgré les études récentes sur l’écologie de la religion.
Classification philosophique
La considération philosophique des religions a conduit à l’époque moderne à certaines tentatives en Occident de classer les religions sur une base philosophique plutôt que théologique ou géographique. L’effort le plus vaste et le plus connu est peut-être celui du philosophe allemand G. W. F. Hegel (1770-1831), en particulier dans ses Conférences sur la Philosophie de la Religion (1832). Brièvement, Hegel a vu les religions en relation avec le mouvement dialectique de toute l’histoire humaine vers la réalisation ultime de la liberté. Il a imaginé un vaste schéma d’évolution dans lequel l’Esprit se réalise progressivement à travers le processus dialectique continu de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse.
Hegel classait les religions en termes d’étapes qu’elles représentent dans la réalisation progressive de soi de l’Esprit. Contrastant soi et nature, il considérait comme le niveau de religion le plus bas les religions de la nature. Dans ces religions, les humains sont complètement immergés dans la nature et n’ont que la conscience qui dérive de l’expérience sensorielle. Un stade supérieur de la religion est représenté, selon Hegel, par les religions dans lesquelles les humains ont commencé à émerger de la nature et à devenir conscients de leur individualité. Plus précisément, cette étape est représentée par les religions et le judaïsme grecs et romains. Le stade le plus élevé de la religion est celui dans lequel les contraires de la nature et de l’individualité sont transcendés dans la réalisation de ce que Hegel a appelé l’Esprit Absolu. C’est le niveau de Religion Absolue, qu’il n’a pas hésité à identifier au christianisme.
Le schéma général de Hegel, ainsi que sa classification des religions, ont été critiqués pour son hypothèse selon laquelle l’histoire humaine présente des progrès continus. En outre, la classification des religions de Hegel est chargée de valeurs, le plus évidemment dans son affirmation selon laquelle la religion chrétienne est la religion absolue. On voit encore que la normativité n’est pas l’apanage exclusif des théologiens.
Une approche philosophique quelque peu différente de la classification se trouve dans les travaux d’un autre penseur allemand du XIXe siècle, Otto Pfleiderer (1839-1908), en particulier dans son Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte, 2 vols. (1869). L’approche de Pfleiderer s’est concentrée sur l’essence (Wesen) de la religion. Selon lui, l’essence se trouve dans deux éléments, la liberté et la dépendance, qui sont diversement liés dans la conscience religieuse en général et dans des religions historiques spécifiques. Certaines religions (p. ex., religions égyptiennes et sémitiques anciennes) soulignent le sens religieux de la dépendance, tandis que d’autres religions (par exemple, les religions des Aryens, des Grecs et des Romains) soulignent le pôle opposé, la liberté. D’autres religions encore contiennent clairement les deux éléments mais en proportion inégale (Brahmanisme, Bouddhisme, Zoroastrisme). Selon Pfleiderer, la manifestation la plus élevée de la religion est celle dans laquelle les deux éléments, la liberté et la dépendance, sont en équilibre, réconciliés dans une harmonie ultime. Cette possibilité, selon lui, ne se trouve que dans les religions monothéistes, le Judaïsme, le christianisme et l’Islam. La possibilité n’est pleinement réalisée, cependant, que dans le christianisme, car l’Islam est toujours enclin à la dépendance et le judaïsme à la liberté. Là encore, la classification des religions par un penseur chrétien occidental est utilisée comme moyen d’affirmer la supériorité religieuse du christianisme.
Phénoménologie de la religion
Le terme phénoménologie peut signifier plusieurs choses. Il peut faire référence à l’école philosophique du XXe siècle initialement associée au philosophe allemand Edmund Husserl, puis à Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur et d’autres. En ce sens, c’est une philosophie phénoménologique consacrée à l’étude de la religion. Cependant, le terme phénoménologie de la religion désigne l’application de méthodes phénoménologiques à l’étude de l’histoire des religions, comme par exemple par W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, C. Jouco Bleeker et Mircea Eliade. Entre les mains de ces érudits, la phénoménologie est moins une philosophie qu’une méthode d’étude des religions.
L’intérêt des phénoménologues de la religion est dans la classification des phénomènes religieux qui ne sont pas limités ou spécifiques à une religion historique particulière mais traversent les lignes religieuses. Par exemple, le phénoménologue de la religion s’intéresse à des catégories telles que les rites de sacrifice, les mythes d’origine et les divinités de la fertilité. De plus, les phénoménologues cherchent à discerner le « sens » des phénomènes religieux d’une manière non réductionniste et non normative, croyant que les phénomènes divulgueront leurs significations à ceux qui les aborderont « phénoménologiquement », c’est-à-dire d’une manière disciplinée mais ouverte et non judiciaire.
W. Brede Kristensen (1867-1953), un érudit néerlandais d’origine norvégienne et un pionnier de la phénoménologie de la religion, a compris la phénoménologie comme une nouvelle méthode d’organisation des données dans l’étude de la religion. On pourrait, bien sûr, organiser les données historiquement ou géographiquement comme cela avait été fait dans le passé. Mais on pourrait aussi organiser les données phénoménologiquement, auquel cas on tenterait de discerner des thèmes communs et de décrire les significations de ces thèmes parmi les religions, indépendamment de leur tradition historique ou de leur situation géographique. En fin de compte, on cherche l’essence des phénomènes religieux. Dans The Meaning of Religion (1960), Kristensen décrit la tâche de la phénoménologie de la religion comme celle de classer et de regrouper les données divergentes de la religion de manière à obtenir une vue d’ensemble de leur contenu religieux et des valeurs religieuses qui s’y trouvent. Les phénomènes doivent être regroupés selon des caractéristiques qui correspondent aux éléments essentiels et typiques de la religion. Kristensen a classé les sujets de la phénoménologie de la religion en trois grands groupes: la cosmologie religieuse (le monde), l’anthropologie religieuse (les humains) et le cultus (les actes de culte). Dans leur cadre, il était capable de traiter des phénomènes spécifiques tels que le culte des dieux de la terre, les conceptions de l’âme et les purifications rituelles.
Un autre phénoménologue néerlandais de la religion était Gerardus van der Leeuw (1890-1950), dont la Religion dans son Essence et sa Manifestation (Phänomenologie der Religion, 1933) est considérée comme un classique. Ses catégories phénoménologiques les plus larges étaient l’objet de la religion (qu’il analysait en termes de pouvoir et de formes de pouvoir), le sujet de la religion (homme sacré et communauté), et l’objet et le sujet en opération réciproque. En utilisant ces catégories, il a pu classer et interpréter un nombre et une variété impressionnants de phénomènes religieux spécifiques: pierres et arbres sacrés, démons, prêtres, saints, sectes, âmes, sacrifices, tabous, temps et espaces sacrés, fêtes, mythe, mysticisme, foi et bien d’autres.
Contrairement à Kristensen, van der Leeuw a accordé une certaine attention aux « religions » (c’est-à-dire aux ensembles religieux historiques), citant l’affirmation de Heinrich Frick selon laquelle « la religion n’existe réellement que dans les religions. » Son classement était de douze fois. Il était cependant curieux et mixte, car il comprenait non seulement des religions historiques, mais des types de religions sans forme historique spécifique et des formes de dynamique religieuse. Plus précisément, van der Leeuw a distingué huit formes historiques de religion: (1) religion d’éloignement et de fuite (Confucianisme et déisme du XVIIIe siècle); (2) religion de lutte (dualisme zoroastrien); (3) religion de tension et de forme (religion grecque); (4) religion de l’infini et de l’ascétisme (religion indienne, en particulier l’hindouisme); (5) religion du néant et de la compassion (bouddhisme).; (6) religion de volonté et d’obéissance (religion juive); (7) religion de majesté et d’humilité (Islam); et (8) religion d’amour (christianisme). À ces formes, il ajouta la religion du repos et la religion de l’agitation. Le premier qu’il a associé au mysticisme et le second au théisme. Les deux sont des éléments des religions historiques mais n’ont pas de forme historique propre. Enfin, van der Leeuw distinguait deux formes de la » dynamique des religions. » L’un se manifeste par le syncrétisme et la mission, l’autre par les réveils et les réformations.
La critique habituelle de la phénoménologie de la religion, y compris ses classifications, qu’il s’agisse de phénomènes ou de religions historiques, est qu’elle n’est pas suffisamment historique. Alors que les phénoménologues de la religion commencent souvent par les données historiques et cherchent à comprendre les données « historiquement », au moins au début, la tendance est souvent à l’abstraction, puis à la réification de ces « formes » de dynamique religieuse, de sorte que l’attention du phénoménologue est attirée sur les religions dans leur particularité historique.
Tentatives récentes de classification
L’entreprise de classification des religions n’est plus en vogue. Ce n’est pas souvent que l’on trouve des étudiants de religion qui consacrent leurs énergies à cette tâche. Bien que la nécessité d’ordonner les données se poursuive, d’autres raisons qui encourageaient la classification ont diminué. Comme indiqué ci-dessus, une des raisons de la classification a été de fournir un cadre pour l’affirmation de la supériorité du christianisme. Ce motif, qu’il soit tenu consciemment ou inconsciemment, s’est estompé. Une autre raison était directement liée à la vogue de l’évolutionnisme, car elle encourageait et facilitait la classification en termes d’étapes religieuses. Cela aussi a diminué.
Néanmoins, il y a eu quelques tentatives récentes de classer les religions. À titre d’exemple, l’attention peut être appelée sur trois. Le sociologue de la religion, Robert N. Bellah, a cherché à construire une interprétation évolutive de la religion. Dans un essai intitulé Religious Evolution (1964), il a proposé une séquence de cinq stades de développement typiques idéaux: primitif, archaïque, historique, ancien et moderne. Ces étapes sont examinées en fonction de leurs systèmes de symboles religieux, de leurs actions religieuses, de leurs organisations religieuses et de leurs implications sociales. Il soutient que les systèmes de symboles ont évolué du simple au complexe. De plus, les collectivités religieuses se sont progressivement différenciées des autres structures sociales. Enfin, à partir du stade historique, la conscience de soi en tant que sujet religieux s’est de plus en plus développée. L’évolution religieuse est donc considérée comme un processus de différenciation et de développement qui peut être mieux compris historiquement et sociologiquement.
L’historien influent et prolifique des religions Mircea Eliade a défini deux orientations religieuses fondamentalement différentes: cosmique et historique. Le premier est le sujet principal du Mythe de l’Éternel Retour (1949). C’est le type d’orientation caractéristique des religions dites primitives et archaïques et, en fait, de toute religion « traditionnelle ». L’orientation cosmique se distingue par son expérience et sa conception du temps (cyclique et réversible). Le temps sacré est mythique, pas historique. L’histoire est dépréciée en faveur des modèles transcendantaux fournis par le mythe. Grâce au retour au temps mythique et puissamment créatif des origines, les humains sont capables de surmonter les effets délétères du temps ordinaire et profane. De plus, les objets et les structures du monde (« nature ») sont des moyens par lesquels le sacré se manifeste (« hiérophanies »). En contraste frappant avec l’orientation religieuse cosmique, avec son ontologie distinctive, est l’orientation religieuse historique. Cela implique aussi une conception du temps. Le temps est linéaire, chronologique, historique. C’est irréversible et les événements historiques sont uniques (pas typiques, comme au temps cosmique). L’histoire s’affirme, car c’est avant tout dans et à travers les événements historiques que le sacré se manifeste. Le mythe est compris comme une histoire sacrée. Selon Eliade, ce deuxième type d’orientation religieuse est caractéristique des monothéismes – Judaïsme, christianisme et Islam — et leur est largement confiné. Cependant, même au sein de ces religions, l’orientation religieuse contrastée se fait sentir, comme par exemple dans le « christianisme cosmique » de l’Europe de l’Est.
Une troisième tentative récente de classification des religions se trouve dans un essai (« Primitive, Classical, and Modern Religions », 1967) de Joseph M. Kitagawa. Il se rapporte à la fois aux classifications d’Eliade et de Bellah. Selon Kitagawa, les religions peuvent être distinguées par les types d’expérience et d’appréhension religieuses qui les caractérisent. La religion primitive se caractérise par une orientation dans laquelle le but ultime de la vie est la participation à la création du « cosmos » à partir du « chaos » en imitant des modèles mythiques. Les religions classiques, qui comprennent les religions du Proche-Orient ancien, de l’Iran, de l’Inde, de l’Extrême-Orient et du monde gréco-romain, témoignent d’une émancipation significative du logos de muthos. Ces religions sont en outre marquées par un changement dans la vision de l’homme de lui—même — il n’est plus seulement une partie de la nature – et par une sophistication et une systématisation des expressions théoriques, pratiques et sociologiques de son expérience religieuse.
Une classification des religions tout à fait satisfaisante continue d’échapper aux chercheurs. Certaines exigences générales pour une classification plus adéquate des religions, cependant, sont les suivantes. Premièrement, la classification doit être complète, c’est-à-dire inclusive idéalement de toutes les religions. Deuxièmement, la classification doit être objective et descriptive, et non subjective et normative. Troisièmement, il faudrait s’efforcer de rendre justice à certaines religions et d’éviter de les dénaturer ou de les caricaturer en raison de préjugés ou du désir de les adapter à un système de classification particulier. Quatrièmement, des jugements doivent être faits afin de distinguer ce qui est essentiel ou fondamental dans les religions de ce qui est accidentel ou accidentel. Cinquièmement, il faut être attentif aux similitudes et aux différences entre les religions. Enfin, il est impératif de reconnaître que les « religions vivantes » sont bien vivantes et en constante évolution et que les « religions mortes » ont eu une histoire : les deux, en somme, sont des catégories d’entités dynamiques. Ce dynamisme est un facteur qui fait de la classification de la religion une tâche sans fin.
Bibliographie
Deux études du problème de la classification sont apparues au XXe siècle. Il s’agit de La Classification des religions : Différentes méthodes de Duren J. H. Ward. Leurs avantages et leurs inconvénients (Chicago, 1909) et La Classification des religions de Fred Louis Parrish: Sa relation avec l’Histoire des religions (Scottdale, Pa., 1941). Ce dernier est particulièrement complet et contient une bibliographie utile pour l’étude de la classification. D’autres œuvres pertinentes, bien que moins ciblées, incluent The Study of Religion de Morris Jastrow (1901; réimpression, Chino, Californie., 1981), contenant des chapitres sur la classification; Éléments de la Science de la Religion de C. P. Tiele, 2 vols. (Edimbourg, 1897-1899), en particulier le premier volume ; P. D. Chantepie de la Saussaye Manual of the Science of Religion (Londres, 1891), qui est la traduction par Beatrice S. Colyer Ferguson du volume 1 de son Lehrbuch der Religionsgeschichte (1887) ; L’étude comparée des religions d’Henri Pinard de la Boullaye, 2 vols. (Paris, 1922-1925), en particulier le volume 2, Ses méthodes ; F. Introduction de Max Müller à la Science de la Religion (Londres, 1873), une présentation claire de ses points de vue influents sur la méthode comparative; et, enfin, Die Religion: Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze de Gustav Mensching (Stuttgart, 1959), contenant une discussion plus récente sur la classification des religions.
Nouvelles sources
Broughton, Vanda. « Une nouvelle classification pour la Littérature de la Religion. » Document présenté à la 66e Conférence de l’IFLA, 2000. Disponible à http//www.ifla.org/IV/ifla66/papers/034-130e.htm .
Mills, Jack, et Vanda Broughton, dir. Classification bibliographique : Classe P : Religion, Occultisme, Morale et Éthique. ed. 2d. Londres, 1997.
Harry B. Partin (1987)
Bibliographie révisée
